Jumat, 23 Desember 2011

Teori Postmodernisme dan Postkolonial


A. DASAR-DASAR POSTMODERNSISME

1. Menuju Kemapanan

Kehadiran postmodernisme di kalangan peneliti budaya me mang masih kontroversial. Di satu pihak menghendaki agar ada perubahan pemahaman, dari modern ke yang lain, yang konon telah jenuh dan menemui jalan buntu. Di lain pihak, masih ada keraguan menerima istilah tersebut, karena postmodernisme dianggap sekedar konter produktif, hura-hura, dan cibiran terhadap paham modern. Paham kedua inilah kiranya yang menciptakan postmodernisme masih goyah, bahkan ada yang belum mengakui secara akademik.

Akan semakin rumit lagi, kalau posmodernisme sekedar diterima sebagai pengolok-olok wawasan modern. Akibatnya, mereka menerima tak ke dasar yang jelas, melainkan sekedar kulit-kulit saja. Penerimaan yang setengah-setengah, jelas akan memojokkan postmo dernisme, sehingga boleh jadi menganggap paham tersebut sekedar buru-buru, reaksioner, dan lebih bersifat sembrana. Apalagi, penam bahan awalan “post” dan akhiran “isme” tersebut, oleh beberapa pemi kir budaya masih diragukan. Apakah “post” menandai sebuah peru bahan pemikiran yang pascastruktural atau sekedar ingin bersikapdekonstruksi belaka.

Manakala “isme” tersebut kelak justru menjadi payung keil muan (kajian) budaya yang lebih jernih, artinya kajian dekonstruksi yang konstruktif, tentu semua pihak akan mengangguk. Hal ini berarti posmodernisme menjadi pijaran neo-modernisme atau pasca-moder nisme. Pada tingkatan demikian, postmodernisme telah melahirkan sebuah hirarkhi keilmuan yang handal. Postmodernisme tak sekedar “gila” terhadap metafora-metafora (bahasa) yang didengungkan Ricoeur, yang selalu berpijak “seperti ini” dan “adalah bukan” (Sugi harto, 2001:18). Lebih dari itu, postmodernisme seharusnya menjadi kampiun kajian budaya, yang mampu mengungkap makna tertentu, yang referensinya tak sekedar “konvensional”. Karena, “konvensio nal” adalah referensi yang tak murni, melainkan yang telah “dika takan” dan dipoles lewat cahaya bahasa.

Pendek kata, kehadiran postmodernisme semestinya tak sekedar gerakan eforis di tengah hiruk pikuk pemahaman budaya. Apabila kemeriahan postmodernisme hanya sampai di sini, berarti pemahaman budaya justru semakin dangkal dan kosong. Kecemerlangan postmo dernisme akhirnya akan terletak pada kemampuan merefleksikan fenomena secara arif. Arif, berarti memenuhi standar keilmiahan. Teror-teror mental yang selama ini membebani postmodernisme, seperti pelarangan menggunakan kata “saya” pada sebuah penelitian, pelarangan pemanfaatan kata-kata estetis dalam studi budaya – sebaiknya dihapus. Karena, postmodernisme tak lagi ingin berpikir kerdil yang meracuni peneliti sendiri. Keindahan bahasa dalam sebuah laporan peneltian budaya, asalkan tak mengurangi realitas, kiranya diizinkan dalam postmodernisme.

Yang lebih penting lagi, dalam postmodernisme memang sedang “menuju” pada titik lebenswelt, sebagaimana digagas Husserl. Lebenswelt adalah tatanan pengalaman hidup yang matang, yang ingin direfleksikan menjadi sebuah gagasan ilmiah. Postmodernisme akan bergerak ke arah ini, untuk menemukan kesejatian pemahaman budaya. Yakni, mulai dari taraf prailmiah, invensi, refleksi, sampai tingkat kemapanan.

Postmodernisme ingin mendudukkan persoalan pemahaman kebudayaan yang sering dikesampingkan kaum modernisme. Jika kaum modernisme cenderung menepikan pemahaman budaya dari aspek historis, menaifkan budaya terpencil, budaya terjajah, dan cenderung mendewakan oposisi-oposisi biner, potmodernisme tak demikian.

Postmodernisme justru ingin mengangkat dunia kecil, yang “dibuang” oleh modernisme. Jika kaum modernisme cenderung memahami budaya dengan struktur yang pasti, postmodernisme justru membuka dialog baru pemahaman budaya. Pemahaman budaya justru lebih ke arah demokratis dan terbuka.

2. Kebenaran: Gejala Radikal

Paham postmodernisme cenderung menyerang otoritas akal manusia. Mereka tak semata-mata mengkritik rasionalitas dunia alamiah dan kesulitan-kesulitan metodologis untuk menaklukkannya tetapi malah mempertanyakan konsep self sebagai hal yang hidup. Percakapan mereka berputar sekitar konsep becoming (menjadi) (Liliweri, 2001:76). Dari pernyataan demikian, berarti penelitian postmodernisme terhadap budaya lebih bebas dan radikal.

Hal demikian, juga diakui Lyotard (Sarup, 1993:131-134) bahwa postmodernisme merupakan gerakan penelitian budaya “radikal”. Paham ini merupakan tuntutan budaya kapitalis khususnya bidang seni. Paham ini tak mengindahkan hukum-hukum, pola-pola budaya yang lazim, dan menolak paham modern yang selalu memiliki hegemoni pemaknaan. Postmodernisme justru ingin menjebol sistem status quo. Itulah sebabnya, pemahaman budaya tak harus diatur rapi, tak harus berkotak-kotak, berteori-teori, melainkan dapat dimulai dari hal-hal sepele dan apa saja yang mungkin.

Postmodernisme sebenarnya lahir atas ketidakpuasan terhadap model penelitian budaya sebelumnya. Penganut postmodernisme, menganggap bahwa teori kajian budaya sebelumnya, seperti evolusio nisme, fungsionalisme, struktal fungsional, dan seterusnya yang mengeklaim dirinya modern — dianggap kurang berdaya. Maksudnya, teori kajian budaya modern itu kurang mewakili kebenaran budaya yang semakin kompleks. Tuntutan zaman dan selera budaya masa kini, tampaknya tak mampu terwadahi oleh teori-teori modern yang agak sedikit kaku. Karena, pandangan modern hampir selalu mematok sebuah pemahaman budaya “harus ini” dan “harus itu”.

Keharusan semacam ini, seringkali tak mampu melacak kebenaran fenomena budaya itu sendiri, melainkan sekedar kamuflase belaka. Postmodernisme berpendapat bahwa kebenaran tidak pernah terbayangkan. Kebenaran tidak selalu hadir dari unsur-unsur budaya yang besar. Jalan mencari kebenaran perlu dicari secara kreatif mem beri makna budaya. Maka budaya yang telah ada perlu didekonstruksi, karena konstruksi yang ada diasumsikan kurang mampu dan gagal menemukan kebenaran.

Kemungkinan besar, logika postmodernisme memang kontroversial dan paradoks. Tegasnya, logika berpikir mere ka sangat labil dan tak menghendaki kemapanan dalam mencari kebe naran makna. Kendati logika mereka sangat cerdas, tetapi sering dicap tidak konsisten, dan ini ciri postmodernisme. Mereka akan memahami gejala budaya menurut sistem yang dianutnya. Mungkin, sistem itu sangat subyektif, individualis, idealis, dan sulit dipahami oleh orang awam. Yang jelas, sistem pemahaman itu sendiri tak bisa dibakukan, dikukuhkan, dan disistematikakan.

Memang harus diakui, penelitian budaya yang menggunakan paham postmodernisme seakan-akan belum diakui oleh akademisi tertentu. Para peneliti masih budaya sering menganggap bahwa postmodernisme sebagai gejala radikal akademik, yang sering memaksakan sebuah paradigma. Padahal, bagi mereka sebenarnya “kaca pandang” mutakhir ini merupakan rangkaian pelengkap kajian budaya sebelumnya. Paling tidak, postmodernisme akan memberikan pencerahan penelitian budaya pasca-tafsir kebudayaan yang dianggap kurang berhasil. Terutama, setelah Geertz menafsirkan budaya Jawa di Pare dengan samaran Mojokuto. Periode tafsir ini dianggap kurang mewakili abangan, santri, priyayi di Jawa secara keseluruhan. Karena itu, muncul postmodernisme yang berupaya menjelaskan sisi-sisi kecil dari unsur budaya yang sering terabaikan.

Sandaran dasar kaum postmodernisme, bukan berarti menolak rasionalitas yang telah dibangun kaum interpretif dan sebelumnya, melainkan ingin mencari makna baru lewat kebenaran aktif kreatif. Logika yang digunakan adalah selalu menemukan kebaruan, tanpa standar yang pasti. Karena itu, bagi kaum postmodernisme berkilah bahwa, kebenaran yang selalu mengandalkan “grandtheory” sudah tidak relevan lagi. Namun, mereka lebih menghargai perbedaan, pertentangan, paradoks, dan misteri di balik fenomena budaya.

B. TEORI KAJIAN

1. Pluralitas Makna

Menurut Marvin Harris (1992:153-154) postmodernisme meru pakan gerakan intelektual yang (sedikit) bertentangan dengan modernisme. Istilah ini lebih menitikberatkan pemahaman budaya dalam konteks khusus. Postmodernisme juga tidak memiliki paradig­ma penelitian yang lebih istimewa. Bagi Foucault, postmodernisme akan menghubungkan antara ilmu dan alasan. IImu akan mencari “best answer”. Namun, jawaban yang hadir dalam pandangan post modernisme akan menolak generalisasi. Kebenaran, lebih mengandal kan pada kemampuan fiksi persuasif, relativitas, lokal, plural, tak menentu, dan penafsiran.

Salah satu karakteristik postmodernisme adalah tak suka pada makna tunggal sebuah fenomena budaya. Mereka cenderung meman dang budaya itu bermakna banyak (plural). Budaya menyuguhkan makna yang bersifat poliinterpretable, sehingga boleh dimaknai sekehendak hati. Dari sini, realitas budaya dipandang sangat proble matis dan menampilkan makna plural. Pendek kata, postmodernisme seirama dengan kajian pascastrukturalisme. Dia menolak ide struktur sebagai penopang makna yang mapan. Bahkan Strorey (2003:123) menyatakan pascastrukturalisme “mengimani” bahwa makna selalu dalam proses, tak pernah final.

Paham postmodernisme atau dekonstruksi, menolak otoritas sentral dalam pemaknaan budaya. Makna budaya tidak harus tunggal, melainkan bersifat terbuka pada makna yang lain. Makna mungkin ada dalam apa saja, hal-hal yang kecil, yang kurang diperhatikan, kurang disinggung, kemungkinan justru memiliki makna yang besar. Jadi, postmodernisme lebih menolak segala asumsi-asumsi yang membelenggu pemaknaan. Hal ini tidak berarti bahwa postmoder nisme hanya ingin menang sendiri, hanya kecewa dengan paradigma penelitian sebelumnya, dan atau hanya tergelincir pada eforia, melain kan memiliki dasar-dasar yang kuat dan logis dalam pemaknaan.

Jika kaum modernis selalu mengandalkan “rahasia makna” budaya dalam sebuah struktur atau teks, postmodernisme tidak demi kian. Kaum postmodernisme justru menghargai ada unsur sejarah, latar belakang, dan unconsciousness di balik fenomena budaya. Hu­bungan statis antara prosisi dengan realitas tidak ada baginya, yang ada adalah penanda yang mengambang terus-menerus dan sukar ditemukan hubungannya. Kodrat pemaknaan tidak stabil secara esen sial. Karena penanda mengambang terus, postmodernisme berusaha mendefinisikan ulang teori yang selama ini dianut, mendekonstruksi realitas, dan berusaha memaknai fenomena budaya berdasarkan plura­litas makna.

Prinsip pengejaran makna menganut konsep relativisme budaya. Tentunya, postmodemisme lalu menolak makna universalitas budaya. Makna budaya tidak harus menjadi milik sekian banyak orang. Biasa saja fenomena budaya hanya bermakna bagi segelintir orang dan individual. Hal ini dapat dipahami melalui pemikiran Derrida. Meskipun dia lebih banyak menyorot pada konteks budaya sebagai teks, khususnya bidang teks sastra, namun tetap menyiratkan pandang an yang luar biasa bagi pengkaji budaya. Menurutnya, teks bukan sekedar kumpulan tanda-tanda, melainkan sebuah “rajutan”, artinya makna teks tersebut tertenun dalam keseluruhan teks.

Bagi Derrida, pencarian makna teks budaya bukan secara logosentrisme, seperti paham strukturalis. Paham logosentrisme sering terdampar pada aspek fonosentrisme, yangmendewakan kata. Budaya, pada mulanya adalah “kata“. Kendati penafsiran tak akan lepas dari kata, namun makna budaya lebih dari sebuah kata. Makna budaya justru tertenun dalam seluruh teks budaya dan tak berdiri sendiri. Makna teks akan berubah dan berkembang terns. Jika demikian, tidak ada yang mampu menjamin kebenaran makna. Kalau demikian, makna budaya bukan milik suatu zaman, melainkan terus berjalan seiring perkembangan budaya itu sendiri. Makna budaya juga bersifat longgar, bukan univocity absolut, melainkan multiplicity of meaning. Dalam kaitan ini Derrida mengenalkan istilah equivocity (berdalih) untuk mengontrol ambiguity. la lebih mendekonstruksi pemikiran “objektif’ ke “subyektif’, yang umum ke individual.

Pemaknaan dalam pandangan pencetus dekonstruksi, Derrida, makna bukan sekedar arti kata, bukan sekedar sign yang disepakati oleh banyak orang, bukan pula arbriter, melainkan tergantung bagai mana orang mengartikannya. Yang terpenting bagi Derrida, yang kemudian dilanjutkan oleh Kristeva, Barthes, dan lain-lain – pengala man empirik sensual manusia difilter oleh ide-idenya yang dalam. Berarti bahasa (teks budaya) itu berada pada dataran proyeksi dari pemfilterannya atas pengalaman empirik tersebut. Makna akan terkait denga kreativitas manusia dalam berbahasa.

Logika yang digunakan dalam analisis budaya secara postmo dernisme memang berlaku sempit. Logika tersebut lebih bersifat sensible/make sense, yang penting dapat dimengerti, meskipun infor masi yang digunakan untuk menarik kesimpulan tidak konsisten. Dalarn kaitan ini, Marilyn Strathen (1987) mengatakan, “The 1920s shift between Frazer and postmodernismeist anthrophology helps interpret the alleged shift from modernism to postmodernisme in the 1980s. The phenomenon lies in how anthopologists represent what they do, what they say they are wrtiting, and in the purpose of commu nication. Ideas cannot in the end be divorced from relationships … ” (1987:169).

Pendapat tersebut sejajar dengan pernyataan Keesing bahwa ” .. anthophology as an interpretive quest will havve to be situated more wisely within a wider theory of society, cultural meanings will have to be more clearly and carefully connected to the real humans who live out their live through them” (1987:169).

Sengaja atau tidak, dari kutipan di atas, tampak bahwa antara Strathern dan Keesing bisa dicari titik temunya. Tanpa mencari point puncak keduanya, sulit untuk melihat implikasi penting dalam jagad peneliti budaya di Indonesia. Kalau Strathern dengan mengomentari Frazer menunjukkan adanya pergeseran peneliti budaya modern ke postmodernisme, dari konteks ke luar konteks, dengan tujuan agar etnografi yang dihasilkan terkomunikasikan – Keesing lebih mene kankan persoalan interpretasi. Maksudnya, tafsir kebudayaan hendak nya diletakkan dalam teori masyarakat luas secara tepat, dan makna budayanya harus lebih cermat dikaitkan dengan manusia yang hidup melalui budaya itu.

Pertemuan kedua pendapat ini, adalah pada maksud etnografi itu ditulis. Etnografi, perlu “bargaining” antara peneliti-yang diteliti, penulis-pembaca, agar ada pemahaman yang tepat di antara mereka. Di satu pihak, Strathern telah memikirkan demokratisasi beretnografi, ada tawar-menawar, ada asah-asih-asuh, agar kajian budaya lebih komunikatif, tetapi tetap menjaga orisinalitas. Dalam beretnografi, tidak salah jika memperhatikan pluralisme, multivokality, refleksi vitas, relativisme, dan metaforis. Jika demikian halnya, kita salut dengan Keesing (1989:5) yang semula mengorek habis-habisan peneliti budaya tafsir, lalu pada bagian lain ia juga mengakui (agak lunak) bahwa para pakar peneliti budaya tidak begitu dibayang bayangi oleh keilmiahan dibanding dengan kebanyakan rekan mereka di bidang psikologi, sosiologi, dll.

Akhirnya, Keesing harus mengakui bahwa peneliti budaya harus berjuang menghadapi masalah komunikasi pada saat bekerja melintasi jurang pemisah perbedaan budaya. Oleh kakrena konsep

“objektivitas” barat tidak selalu tepat diterapkan di dunia peneliti budaya kita, ahli peneliti budaya cenderung memanfaatkan kembali kemampuan kemanusiaan dalam belajar memahami dan berkomuni kasi. Upaya memahami simbol budaya, tidak selalu tepat untuk meng objektivitaskan kontak-kontak kemanusiaan. Begitu pula pemahaman makna terhadap simbol mitos atau ritual tidaklah bisa diramalkan seperti halnya siapa yang akan memenangkan Pemilu. Tugas peneliti budaya, mirip seperti upaya menafsirkan Hamlet. Kita tidak dapat menggali, mengukur, dan menguji Shakespeare untuk mengetahui apakah tafsiran kita itu “benar” dan tafsiran orang lain keliru.

2. Out of Context

Dengan masuknya wacana sastra dan seni, dalam penelitian budaya langsung atau tidak — etnografi akan menjadi lebih `ber bunga’, tidak kering. `Bunga’ yang dimaksud, tidak sekedar asesori,

melainkan juga menawarkan komunikasi khusus dalam etnografi, sehingga dalam konteks pluralisme budaya pun, akan tetap terpahami. Kehadiran postmodernisme merupakan upaya penafsiran yang berga bung dengan semiotik yang menyangkut `bagaimana’ makna teks, dan tidak lagi hanya seperti hermeneutika yang lebih menyangkut `apa’ makna teks.

Hal semacam itu sejalan dengan pemikiran Eagleton (1988:397) bahwa postmodernisme memang mengambil ide dari modernisme dan avant-garde, dan kemudian diramu yang lebih masak dengan disiplin lain. Dari modernisme, postmodernisme mencoba mewarisi tentang kritik yang mengambil jarak, sedangkan dari avant-garde, postmoder nisme ingin mencoba memecahkan masalah kehidupan sosial budaya, menolak tradisi, dan sebagai oposisi “high” culture. Dalam istilah yang sederhana, Habermas (Hardiman, 1993:179) postmodernismeime itu sebagai langkah “counter culture”, artinya kebudayaan elit atau kebudayaan massa pada masa modernisme justru dihancurkan.

Strathern, yang banyak menyoroti gagasan Frazer dengan cukup tajam, tampak memuji dan sekaligus mengujinya. Frazer adalah peneliti budaya yang semula berinspirasi dari pendapat Malinowski, khususnya bahwa penelitian lapangan adalah upaya untuk: “to grasp the native’s of view” (hal. 252). Di pihak lain, dengan sengaja atau tidak sebenarnya Malinowski sendiri juga mencoba menggulingkan ide-ide Frazer yang cemerlang itu.

Setidaknya, dia ingin mengganti peneliti budaya teoritis dengan peneliti budaya lapangan. Kendati demikian, Frazer tidak goyah dan tetap teguh pendiriannya pada karya yang bernuansa (terlalu) sastra, sehingga mengundang `kecaman akademik’ dari berbagai pihak. Bahkan karyanya telah memperla kukan peristiwa, tingkah laku, dan ritus di luar konteks.

Karya Frazer yang bersumber pada folklor Perjanjian Lama, jelas menghadirkan aroma baru dalam hal persuasi dan khayalan peneliti budaya. Dengan kegigihannya ia telah membahas pluralitas dan keragaman folklor, sehingga mampu melukiskan hubungan sastra dengan masa lampau. Dengan cara ini, ia merasa lebih dekat pembaca. Dengan model Frazer itu, paling tidak telah terbuka jalan munculnya peneliti budaya komunikatif (istilah saya sendiri), sehingga ada kaitan jelas antara penulis etnografi, pemilik budaya, dan pembaca etnografi. Karena itu, memang tidak keliru jika Strathern juga memuji Leenhard bahwa karyanya pascastrukturalis memang mampu mengungkapkan teori budaya yang lebih terbuka dan inovatif. Pendek kata, apa yang dihasilkan Frazer telah mampu menggeser tesis Geertz bahwa menulis etnografi merupakan pekerja lapangan sebagai sumber kekuasaan terpadu.

Frazer secara diam-diam, telah membersitkan peneliti budaya reflektif, yakni karya etnografi merupakan hasil dialog antara peneliti budaya dengan informan. Hubungan antara pengamat dengan yang diamati, tidak lagi seperti hubungan subjek-objek. Dalam dialog tersebut subjektivitas dan objektivitas selalu bisa diciptakan. Dari akar semacam ini, Frazer lalu mengangkat istilah “sense of history” untuk mengupas lebih jauh relasi antara pembaca dan penulis. Pendapat inilah yang juga terilhami oleh tafsir kebudayaan yang memandang budaya sebagai teks, budaya yang harus dibaca sebagai teks.

Kelebihan Frazer dalam hal ini adalah bahwa penulis dan pembaca (etnografi), keduanya memiliki `sejarah ide’ yang menim bulkan imajinasi yang seringkali berbeda dalam menghadapi persoal an (baca:budaya) yang sama. Asumsi inilah yang membuat Frazer mulai `pindah’ dari frame modernis yang sering ke arah positivistik, menuju pada suatu shift (pergeseran) pola pikir peneliti budaya.

Pergeseran konteks, yang semula `in of context’ ke arah `out of context” akan membuahkan pola pemikiran baru, yang implikasinya menghadirkan arus postmodernisme.

Dengan mempertimbangkan isyarat Frazer, Strathern berdalih bahwa pemahaman budaya dengan menempatkan suatu konteks yang dibangun oleh peneliti (penulis etnografi) sesuai dengan kaidah teoritis dan pengorganisasian frame work – akan meluncurkan `asap’ karya-karya yang etnosentris. Etnosentrisme menurut Swartz dan Jordan (1976:67) adalah cara memahami dan mengevaluasi budaya menurut si peneliti itu sendiri. Oleh karena, di sini otoritas penuh berada pada diri peneliti dan atau penulis etnografi terhadap teks, kehadiran penulis menjadi dominan. Akibatnya menggembosi objekti vitas itu sendiri. Dalam kaitan ini, penulis-peneliti etnografi tidak memberi `ruang bicara’ kepada pembaca, mematikan pembaca, dan membodohkan atau mendungukan. Karena itu, dalam `out of context’ tidak menjadikan konteks sebagai hal utama yang harus didewakan. Penulisan dan penelitian yang akan membuahkan pelukisan budaya selalu sharing of culture.

Dari alasan-alasan itu, Strathern boleh dinilai telah berani `merobek’ konteks. Artinya, dia telah mengarahkan agar penulis peneliti dan pembaca generasi masa kini, harusberbagi teks. Trias hermeneutik, yaitu realitas-penulis/peneliti, pembaca, teks, dan pem baca/penafsir), tidak harus diberi sekat yang tebal. Maksudnya, kalau dalam pandangan peneliti budaya modern masih berpusar pada prinsip “putting thing in context”, melalui pandangan Frazer, peneliti budaya bisa keluar dari frame ini.

Sebab, sadar atau tidak di dalam kontak budaya, antara kutub penulis-pembaca, keduanya akan terdapat `the persuasive fiction’. Dengan khayalan yang meyakinkan ini, khayalan tingkat tinggi (meminjam istilah dalam wacana kreativitas sastra), mungkin sampai ke tingkat fantasi, penulis akan menciptakan sesuatu yang `baru’, yang familier bagi pembaca. Hal ini berarti bahwa pembahasan kebudayaan menjadi lebih demokratis, tidak ada `pengu asa tunggal’, orang nomer satu (merujuk kata-kata KH. Zainudin MZ). Baik penulis maupun pembaca memiliki ruang yang sama dalam memahami kebudayaan.

Konteks, boleh berpindah-pindah dan hanya ada dalam komu nikasi dimana suatu konstruksi pemikiran tersusun melalui dialektika. Dengan pergeseran itu, timbul kebebasan atau kemerdekaan dalam mengetengahkan dimensi-dimensi kemanusiaan, dibanding tuntutan kepastian yang mereduksi realitas kemanusiaan. Dengan kata lain, out of context bukan mengejar budaya sebagai where, budaya tidaklah mono, melainkan plural dan menurut siapa.

Strathern juga memberikan sugesti bahwa gerakan feminisme pun memiliki andil penting dalam postmodernisme, karena tidak sedikit karya feminis yang dibentuk dengan wacana plural. Keduanya, memang memiliki visi yang berbeda, namun juga ada hal-hal esensial yang saling melengkapi. Seperti halnya ditegaskan oleh Fraser dan Nicholson (1990:20), jika postmodernisme ke arah prinsip dan esensi kritik budaya yang canggih dan persuasif serta cenderung mencari kekurangan-kekurangan, feminisme berusaha secara tegas cenderung mencari pergeseran prinsip dan esensi.

Dengan kehadiran postmodernisme itu, penulis dan peneliti peneliti budaya menjadi lebih longgar. Sekarang, bukan lagi soal objektivitas yang harus diperhatikan, melainkan pada pemahaman budaya yang tidak tercerabut dari akar pluralisme budaya. Tidakkah Benjamin dan Adorno (Sullivan, 1990:269) juga mensugestikan bahwa postmodernisme mampu menjembatani gap antara subjek dan obyek, praktis dan teori dalam peneliti budaya. la mengatakan: “The merger of theory and textual form in postmodernismeist ethnography may, upon closer historical examinantion, prove to be a similarly illu sory fiat”. Bahkan Bruner (1993:23) mengungkapkan bahwa lukisan karya postmodernisme adalah: “a world that is multivocal, fragmen ted, desentered, with no master narrativees or central texs, a world in wich meaning is radically plural”.

Hanya saja, apakah konteks serupa telah mendapat sambutan hangat dari peneliti budaya kita? Apakah skripsi-skripsi dan juga desertasi peneliti budaya di Indonesia telah mau menjelajah apa yang dikehendaki Frazer? Jika belum, atau tidak, lalu kapan postmodern isme akan berkembang? Pertanyaan ini, tidak harus dijawab serta merta, melainkan waktulah yang menjawab dengan pasti.

Kendatipun begitu, kehadiran ide Frazer dan Keesing telah membuka mata kita. Setidaknya, implikasi penting dari semua itu bagi calon peneliti budaya akan terbuka wawasan baru ke arah dunia baru yang rumit. Lalu, kita akan lebih berhati-hati dalam menjelaskan dan memahami budaya masa kini. Terlebih lagi jika bertumpu pada pernyataan Keesing (1981:207-270) dengan adanya persoalan men dasar pada dunia ketiga dan dunia keempat. Pandangan ini mengi nginkan seorang peneliti budaya yang futurolog, mampu melihat ke depan dengan kacamata postmodemisme. Oleh karena, mengalirnya pengaruh postmo di pasar global dan abad mellenium nanti penuh tantangan. Hal serupa juga telah ditunjukkan Strinati (1995:228-235) bahwa masa budaya massa dan budaya populer jelas akan hadir di depan mata kita. Pengaruh globalisasi, seperti film, arsitektur, televisi, musik pop dan sebagainya akan membuat pergeseran konteks budaya kita juga.

Lebih khusus lagi, kita akan tercuci batinnya bahwa dalam beretnografi dan meneliti: (1) kita jangan memaksakan pandangan, (2) kita mesti harus berhati-hati dalam meletakkan budaya dalam posi sinya, (3) dalam memahami budaya tidak harus etnosentris, artinya menurut `kaca mata’ si peneliti saja, (4) pemahaman budaya perlu share, berbagi pengalaman antara penulis dan pembaca, (5) penulis dan pembaca harus akrab, familier, kendati kita boleh bermain-main dengan bahasa, (6) harus jujur’ akan karya kita dan keterbatasan jangkauan kita.

Persoalan yang harus dihadapi lebih jauh lagi, dengan adanya pemahaman bahwa konteks bisa bergeser, berubah, meloncat, dan bahkan berputar sampai 360 derajat – memang pada gilirannya akan menyulitkan penulisan sejarah peneliti budaya (baca: kebudayaan) itu sendiri. Kebudayaan menjadi sangat bebas dan hanya akan terpahami secara mendalam oleh kritikus kebudayaan.

Akhirnya, karya kritik ini akan menyulitkan pula dalam menyusun teori kebudayaan. Atau mungkin, analog dengan wacana sastra, pada tataran tertentu memang tidak dibutuhkan sejarah dan teori peneliti budaya, etnografi, dan kebudayaan. Lalu, dengan munculnya sejumlah buku, seperti tulisan Van Ball dan Kcentjaraningrat, yang masih beria-ria dengan sejarah teori itu menjadi kurang penting? Pasalnya, kenapa harus ditulis sejarah dan teori, jika budaya itu sendiri `tidak jelas’ ada dimana, seperti apa?

Postmodernisme biasanya mengembangkan paradoks-paradoks penafsiran makna. Artinya, yang semula oleh kaum modern ada unsur budaya yang disisihkan, dianggap kecil, dianggap pinggiran, dan kurang mendukung makna – oleh kaum postmo justru dikejar. Ke mungkinan hal-hal yang sepele yang kurang “bernyawa” itu menjadi bermakna istimewa. Itulah sebabnya Esneva dan Prakash (1998:3) menyatakan bahwa grass roots dari postmodernisme adalah kontra diksi. Melalui asumsi ke hal-hal yang kontradiktif dengan yang telah lazim, justru mereka mampu menemukan malma hakiki sebuah fenomena budaya.

3. Langkah Kajian

Menurut kaum postmodernisme, telah ada pelenyapan batas batas antara seni dan kehidupan masa kini, antara budaya strukti.u’al (legitimated, birokrasi) dengan budaya populer, semua itu akan ditandai dengan penghilangan kode stilistik masing-masing. Bahkan, menurut mereka pada suatu saat budaya akan menjadi sebuah ironi, parodi, dan penuh permainan. Jadi, fenomena budaya boleh SO bersifat imajiner, bebas, liar, dan bermakna. Budaya tak lagi berupa “monumen” dan “bangunan” kokoh, melainkan sebuah fenomena lentur, mesra, dan artistik.

Dengan demikian, postmodernisme memang menolak sebuah hirarkhi, genealogik, kontiuitas, keseragaman, dan perkembangan Dalam tataran ini, tidak berarti kaum postmodernisme sekedar membuat dobrakan (destruksi) pada kaum modem, melainkan ingin merepresentasikan segala sesuatu yang buntu pada masa modern. Oleh karena kaum modern sering taat pada standar logis, posmodernisme lebih dari itu, yaitu tidak menggunakan standar baku, melainkan bersifat kreatif.

Itulah sebabnya, Demda selalu menyarankan agar pengkaji postmodernisme tak ragu-ragu melakukan dekonstruksi. Pembalikan struktur sah-sah saja, asalkan bertujuan untuk memahami rnakna Dalam kaitan ini, Derrida mengusulkan adanya istilah “supplement’”, yang berasal dari bahasa Perancis “suppleer” artinya mengganti, Misalkan saja, kita harus menafsirkan budaya baik dan buruk. Ada yang berpendapat kebaikan ada karena ada standar keburukatl Bahkan, dalam tema tertentu sering muncul keburukan akan terhapus dengan kebaikan. Paham semacam ini, semestinya didekonstruksi• dengan cara berpikir “mengganti”. Kita perlu menyajikan tesis bahWa “buruk” hanyalah pengganti saja perannya.

Atas dasar itu, Derrida memberikan saran agar berhati-hati jika peneliti budaya berhadapan dengan budaya sebagai teks maupun ujaran dan tindakan. Budaya sebagai teks sering akan mengaburkan kenyataan, karena telah dipoles oleh kata. Begitu pula tindakan dan ujaran yang ditulis, seringkali juga menjauhi realitas. Padahal, makna budaya kadang-kadang boleh terpisah dari yang nampak dan referensi yang hadir. Maka, paham postmodernisme selalu berada pada posisi: plural makna dibanding otoritas kesatuan makna, lebih berupa kritikan dibanding kepatuhan, ke arah perbedaan dibanding persamaan, dan lebih bersikap skeptis terhadap sistem budaya.

Melalui postmodernisme, paham budaya sebagai teks akan dibongkar habis-habisan. Karena, teks sering diliputi “kekuasaan”. Ada hegemoni makna yang seringkali mengintervensi budaya. Dalam

hal ini, memang ada benarnya jika Foucault menolak adanya sejarah yang obyektif. Tulisan sejarah adalah fenomena budaya. Sayangnya, fenomena ini sering terkotori oleh trope (kiasan) dan sejumlah “ulangan” absurd. Di sini telah terjadi pemerkosaan wacana budaya. Karena itu, jika hal ini dimaknai menggunakan kacamata modern, seringkali gagal.

Langkah-langkah yang perlu dilakukan ketika mengkaji post modernisme menurut Derrida (Sugiharto, 2001:45) yaitu: Pertama, mengidentifikasi hirarkhi oposisi dalam teks di mana biasanya lantas terlihat peristilahan mana yang diistimewakan secara sistematik. Kedua, oposisi itu dibalik, misalnya dengan menunjukkan saling ketergantungan di antara yang berlawanan itu, atau dengan mengu sulkan privilese secara terbalik. Ketiga, memperkenalkan sebuah istilah atau gagasan baru yang ternyata tak bisa dimasukkan ke dalam kategori oposisi lama.

C. KAJIAN POSTKOLONIALISME

Kajian postkolonial dalam bidang budaya memang tergolong baru. Bahkan, mungkin masih jarang yang berani menerapkan teori kajian ini ke dalam wilayah budaya. Karena, awal munculnya paham tersebut berasal dari kajian sastra (postcolonial literature) yang dipelopori oleh Bill Aschroft dkk (Gandi, 2001:vi). Paham ini, semula mencuatkan pemahaman model national dan black writing. Model national memusatkan perhatian pada hubungan antara negara dan bekas jajahannya. Sedangkan black writing, menekankan aspek etnisitas.

Sebagaimana kehadiran postmodernisme dalam kajian budaya, yang juga dipicu oleh teori-teori sastra dan seni, postkolonialisme pun sebenarnya layak diangkat untuk mengkaji budaya. Konteks penjajah terjajah, dalam fenomena budaya sebenarnya lebih kaya. Banyak hal yang unik dan menarik untuk diungkap melalui teori postkolonia lisme. Hegemoni penjajah yang luar biasa, akan menjadi bahan kajian peneliti budaya. Begitu pula persinggungan pluralisme budaya, telah banyak menyuguhkan persoalan etnis, sehingga menarik bagi paham postkolonialisme.

Tradisi postkolonial mengenal dua kunci utama pemahaman budaya: Pertama, dominasi-subordinasi. Isu dominasi dan subordinasi muncal berkenaan dengan krontrol militer kolonial genocide dan keterbelakangan ekonomi. Keduanya tak hanya terjadi antara negara dan etnis, tetapi juga antar negara dengan negara, etnis dengan etnis. Bahkan, pada gilirannya dengan sistem kolonial yang aristokrat telah mengubah suborninasi dan dominasi individu kepada individu lain. Jika hal ini terjadi, maka hubungan atasan-bawah, patron-clien, maji kan-buruh, akan selalu ada. Budaya semacam ini, telah melahirkan keunikan-keunikan yang patut dicermati oleh peneliti budaya. Bahkan, suborniasi dan dominasi laki-laki terhadap perempuan, sehingga di Jawa ada anggapan wanita minangka kanca wingking, artinya wanita hanyalah teman di belakang (baca: dapur) menjadi semakin rumit.

Kedua, hibriditas dan kreolisasi. Budaya lama di era kolonial, melalui proses hibriditas akan semakin pudar. Bahasa juga akan mengalami kreolisasi, yaitu ke arah penciptaan bentuk-bentuk ekspresi baru. Budaya kolonial akan diubah (transkultural) ke dalam wacana hidup baru. Identitas budaya yang konon selalu dianggap halus dan agung (adiluhung), kemungkinan besar segera bergeser maknanya. Era global-lokal dan otonomi daerah, sedikit banyak telah memoles budaya lama ke dalam budaya baru. Kekuatan paternal dan pusat, lama-kelamaan berubah ke pinggiran. Kekuatan sakral (njeron beteng) misalnya, akan berubah sembilan puluh derajat. Tembok keraton dari waktu ke waktu juga “runtuh”, bercampur dengan kelugasan di luar keraton. Dalam perubahan tersebut selalu terjadi negosiasi antar pelaku. Hibriditas tradisi yang konon dianggap hebat, lalu berkem bang menj adi melemah.

Dengan adanya postkolonial ini, peneliti budaya Jawa misalkan, dapat melalukan studi mendalam tentang terjadinya sinkretisme Islam Jawa, Hindu Jawa, yang selalu mewarnai kehidupan masyarakat. Jika pada awalnya, rakyat terjajah enggan menerima paham lain, namun dengan ada sinkretik barangkali mereka sama-sama diuntungkan. Mereka sama-sama tak terasa telah mengalami akulturasi budaya. Mereka pula secara halus telah mau menerima dan memberi kepada pihak lain. Proses keberterimaan dan penolakan budaya inilah yang menarik perhatian peneliti.

Yang perlu dipertimbangkan dalam kajian poskolonialisme budaya adalah konsep kajian Gayatri Spivak tentang subaltern. Dia mengajukan pertanyaan kritis: “dapatkan subaltern berbicara?” Subal tern adalah subjek yang tertekan (Gandhi, 2001:1).

Pertanyaan ini telah mengarahkan peneliti budaya, untuk mengkaji lebih jauh eksistensi budaya orang-orang terjajah. Biasanya posisi kaum terjajah adalah inferior, sedangkan penjajah superior. Pihak inferior sering “bisu” karena harus menurut kehendak superior. Karenanya, memang tepat apabila dipertanyakan “dapatkah subaltern berbicara. Ini sebuah ironis, yang ingin menyatakan bahwa budaya kaum penjajah sering memaksakan kehendak.

Atas dasar hal tersebut, lalu muncul dua tipe kolonialisme. Pertama, berhubungan dengan penaklukan fisik. Kedua penaklukan pikiran, jiwa, dan budaya. Baik penaklukan pertama maupun kedua, sama-sama tak mengenakkan bagi kaum kolonialis. Kedua tipe ini, seringkali telah menumbuhkan produk-produk budaya baru, misalkan saja ada penciptaan seni dan budaya. Begitu pula penciptaan sastra yang memuat subkultur tertentu, yang diam-diam menolak tradisi penjajah.

Konsep kolonialisme di era manapun memang selalu bergerak pada dua hal. Pertama, menguntungkan si penjajah, terutama pada bidang-bidang tertentu. Kedua, menguntungkan kedua-duanya, karena si terjajah dapat belajar banyak tentang budaya dan kehidupan. Kedua hal tersebut telah menyisakan pengalaman kultural yang luar biasa.

Apalagi, jika penjajah telah sampai menanamkan imperalismenya, tentu kolonialisme semakin rumit. Pada tataran ideologis tentu akan lebih berbahaya dalam kehidupan terjajah. Akibatnya, kehidupan si terjajah secara tak sadar akan mengikuti kehendak penjajah.

Di era modern yang serta global ini, penjajahan telah semakin pelik. Penjajahan teknologi informasi, kultural, dan politik telah menyisakan pengalaman pahit. Bahkan, bangsa terjajah akan menga lami stress berat, karena merasa diombang-ambingkan oleh penjajah. Misalkan saja, ketika isu teror ditiupkan Amerika, secara tak langsung bangsa-bangsa yang mayoritas Islam telah semakin gerah.

Dengan demikian, kekuatan memang akan selalu bermain dalam kancah kolonialisme. Karena itu, peneliti budaya dapat memusatkan perhatian ke arah ini. Termasuk di dalamnya juga penjajahan kultural, seperti budaya pelacur kelas kakap, teror bom, jual beli bayi, ABG, dan sebagainya patut disorot dalam postkolonialisme.

Yang penting dikemukakan, tradisi postkolonialisme tak berarti harus menarik waktu dalam rentang panjang. Peneliti tak harus mena rik mundur kacamatanya ke aspek historis belaka. Peneliti budaya seharusnya tak terkecoh dengan lama tidaknya kolonialisme. Koloni alisme dapat berlangsung singkat, datang pergi, dan tak pernah ber­henti sepanjang bangsa dan etnis satu berhubungan dengan yang lain.

Kajian postkoloniasme budaya paling tidak harus mengaitkan dengan aspek politik. Kekuasaan politik akan mewarnai kultur kaum kolonialis. Oleh karena, penjajah akan menanamkan apa saja dan lewat saja yang mungkin dan strategis sebagai media. Itulah sebabnya studi postkolonialisme yang berhasil akan menjadi dokumentasi kritik sejarah. Dokumentasi ini akan menjadi pelajaran berharga bagi pemilik budaya itu sendiri.


http://www.mertodaily.com/index.php/article/427-postmodernisme-dan-poskolonial

Postmodernisme; Fatamorgana Alam Khayal



Sejarah peradapan Barat memiliki perjalanan yang amat panjang dan berliku. Setelah sekian lama manusia Barat terkungkung dalam kebodohan akibat ulah mayoritas rohaniawan Kristen yang selalu mengatasnamakan agama dalam perilaku yang tidak sesuai dengan akal dengan berdalih sakralitas yang tidak bisa diganggu gugat, mereka mengadakan pemaksaan dogma-dogma sakralitas ke benak setiap manusia Barat. Pemerkosaan keyakinan dan pembunuhan intelektual, itulah kata ekstrim dalam menggambarkan situasi zaman itu. Masa kegelapan (dark ages), itulah istilah yang sering dipakai manusia Barat ketika mengingat masa suram abad pertengahan (Midle Ages, 325-1300). Tekanan demi tekanan yang dilakukan penguasa Gereja ibarat bom waktu yang sewaktu-waktu bisa meledak dan membinasakan mereka.

Selain dogma agama yang mereka sampaikan tidak memberi jalan bagi pengembangan ilmu pengetahuan, bahkan tak jarang dogma-dogma itu bertentangan dengan ilmu pengetahuan yang berkembang. Sementara disisi lain, perilaku mereka yang tidak konsekuen atas ajaran agama yang selama itu digembor-gemborkan semakin membuat muak para manusia Barat. Diam-diam para intelektual Barat mengumpulkan daya dan upaya untuk lepas dari belenggu para rohaniawan Kristen. Para ilmuwan mulai mengais-ngais kembali budaya Yunani klasik di kantung-kantung peradaban yang selama ini terlupakan. Pada akhirnya, awal abad ke-14 adalah puncak protes manusia Barat, mereka mengadakan pergolakan besar-besaran sebagai reaksi atas prilaku Gereja dengan mengadakan gerakan pembaharuan, perombakan budaya. Renaissance, itulah puncak pergolakan yang selama ini mereka nantikan. Lepas dari belenggu pembodohan dan bebas dari ikatan-ikatan dogmatis agama yang tak jarang bersifat irrasional, mereka ibaratkan bagai terlahir kembali.[1] Namun, kenyataannya, kebebasan radikal tidak lebih baik dari belenggu pembodohan, dua hal yang telah keluar dari garis netral.

Berbagai isme-isme bermunculan di Barat ibarat cendawan di musim hujan, membuat semakin bingung banyak kalangan. Tidak hanya manusia Timur, bahkan manusia Barat sendiri banyak terjebak dalam kebingungan tersebut. Belum lagi menyelesaikan kendala-kendala epistemologis masa ‘enlightenment’ (age of reason) yang masih “bermasalah”, mereka sudah dibenturkan pada masalah batas kemampuan rasio manusia dalam konsep humanisme. Belum lagi tuntas penentuan batas liberalitas kehendak manusia, mereka telah dihadang dengan permasalahan baru, modernisme. Belum lagi teori modernisme terpecahkan secara tuntas, dimunculkan ide baru, postmodernisme. Dari sini, banyak sekali kecurigaan muncul, ada apa dengan isme-isme tersebut? Apakah gerangan di balik dimunculkannya isme-isme tadi? Adakah manusia Barat hanya sekedar ingin bermain-main dengan isme-isme tadi, ataukah ada target di balik semua itu? Apa kaitan postmodernisme dengan kita sebagai manusia beragama? Tulisan ringkas ini, akan menganalisa postmodernisme yang terhitung isme terakhir dari sekian isme lain yang dimunculkan oleh manusia Barat.

Postmodernisme
Istilah postmodernist, pertama kali dilontarkan oleh Arnold Toynbee pada tahun 1939.[2] Kendati—sampai saat ini—belum ada kesepakatan dalam pendefinisiannya, tetapi istilah tersebut berhasil menarik perhatian banyak orang di Barat.[3] Pada tahun 1960, untuk pertama kalinya istilah itu berhasil diekspor ke benua Eropa sehingga banyak pemikir Eropa mulai tertarik pada pemikiran tersebut. J. Francois Lyotard, salah satu contoh pribadi yang telah terpikat dengan konsep tersebut. Ia berhasil menggarap karyanya yang berjudul “The Post-Modern Condition” sebagai kritikan atas karya “The Grand Narrative” yang dianggap sebagai dongeng hayalan hasil karya masa Modernitas. Ketidakjelasan definisi—sebagai mana yang telah disinggung—menjadi penyebab munculnya kekacauan dalam memahami konsep tersebut. Tentu, kesalahan berkonsep akan berdampak besar dalam menentukan kebenaran berpikir dan menjadi ambigu. Sedang kekacauan akibat konsep berpikir—akibat ketidakjelasan—akan membingungkan pelaku dalam pengaplikasian konsep tersebut.

Banyak versi dalam mengartikan istilah postmodernisme ini. Foster menjelaskan, sebagian orang seperti Lyotard beranggapan, postmodernisme adalah lawan dari modernisme yang dianggap tidak berhasil mengangkat martabat manusia modern. Sedang sebagian lagi—seperti Jameson—beranggapan, postmodernisme adalah pengembangan dari modernitas seperti yang diungkap Bryan S. Turner dalam Theories of Modernity and Post-Modernity-nya. Dapat dilihat, betapa jauh perbedaan pendapat antara dua kelompok tadi tentang memahami Post-modernisme. Satu mengatakan, konsep modernisme sangat berseberangan dengan postmodernisme bahkan terjadi paradoks, sedang yang lain menganggap bahwa postmodernisme adalah bentuk sempurna dari modernisme, yang mana tidak mungkin kita dapat masuk jenjang postmodernisme tanpa melalui tahapan modernisme. Dari pendapat terakhir inilah akhirnya postmodernisme dibagi menjadi beberapa bagian, antara lain: Post-Modernism Ressistace, Post-Modernism Reaction, Opposition Post-Modernisme dan Affirmative Post-Modernism.[4]

Akibat dari perdebatan antara dua pendapat di atas, muncullah pendapat ketiga yang ingin menengahi antara dua pendapat yang kontradiktif tadi. Zygmunt Bauman dalam karyanya yang “Post-Modern Ethics” berpendapat, kata “Post” dalam istilah tadi bukan berarti “setelah” (masa berikutnya) sehingga muncullah kesimpulan-kesimpulan seperti di atas tadi. Menurut Bauman, postmodernisme adalah usaha keras sebagai reaksi dari kesia-siaan zaman modernis yang sirna begitu saja bagai ditiup angin. Adapun penyebab dari kesia-siaan zaman modernis adalah akibat dari tekanan yang bersumber dari prasangka (insting,wahm) belaka.

Asas Pemikiran Postmodernisme
Berbagai isme dan aliran pemikiran lain di Barat selalu bertumpu dan berakhir pada empat pola pemikiran; epistemologi materialisme, humanisme, liberalisme dan sekularisme. Tidak terkecuali dengan postmodernisme. Dikarenakan manusia Barat berpikir atas dasar epistemologi materialis sehingga berakhir pada anggapan bahwa (jenis) manusia adalah simbol kesempurnaan. Dikarenakan manusia adalah eksistensi sempurna, maka ia dianggap tolok ukur dan kutub semua eksistensi dan sebagai micro-cosmos. Dari sinilah muncul pemikiran Humanisme. Ungkapan “aku berpikir, maka aku ada” adalah perwujudan dari pemikiran di atas. Karena manusia memiliki rasio, maka ia bisa menjadi poros alam. Jadi Rasiolah yang menjadi pusat kesempurnaan manusia. Selain itu, manusia juga memiliki ‘kebebasan berkehendak’ (free will) yang tidak boleh dihalangi, demi kemajuan manusia. Maka berdasarkan rasio dan kebebasan inilah muncul pemikiran liberalisme yang berarti meminimilir secara optimal batas gerak manusia. Pembatas gerak manusia dapat terwujud dalam berbagai bentuk; adat istiadat, kebiasaan maupun norma agama. Dari situ dimunculkan Sekularisme yang berarti pembatasan dan meminimilir campur tangan agama pada kehidupan manusia.

Walaupun muncul berbagai persepsi yang berbeda-beda tentang postmodernisme, namun ada satu kesamaan di antara semua persepsi tadi, asas-asas pemikiran postmodernisme. Selain bertumpu pada empat hal di atas, aliran ini juga bertumpu pada enam hal dibawah ini, yang mana antara satu dengan yang lain terdapat kaitan yang amat erat:

Pertama,penafian atas ke-universal-an suatu pemikiran (totalism). Para penganut postmodernisme beranggapan, tidak ada realita yang bernama rasio universal. Yang ada adalah relativitas dari eksistensi plural. Oleh karenanya, mereka berusaha merubah cara berpikir dari “totalizing” menuju “pluralistic and open democracy” dalam segala aspek kehidupan, termasuk berkaitan dengan agama. Dari sini dapat diketahui, betapa postmodernisme sangat bertumpu pada pemikiran individualisme sehingga dari situlah muncul relativisme dalam pemikiran seorang postmodernis.

Kedua,penekanan akan terjadinya pergolakan pada identitas personal maupun sosial secara terus-menerus, sebagai ganti dari permanen (tsabat) yang amat mereka tentang. Manusia postmodernis beranggapan, hanya melalui proses berpikir yang dapat membedakan manusia dengan makhluk lain. Oleh karena itu, jika pemikiran manusia selalu terjadi perubahan, maka perubahan tadi secara otomatis akan dapat menjadi penggerak untuk perubahan dalam disiplin lain. Dari sini jelas sekali bahwa postmodernisme menolak segala bentuk konsep fundamental—bersifat universal—yang memiliki nilai sakralitas dan yang menjadi tumpuan konsep-konsep lainnya. Manusia postmodernis diharuskan selalu kritis dalam menghadapi semua permasalahan, termasuk dalam mengkritisi prinsip-prinsip dasar agama.

Ketiga,pengingkaran atas semua jenis ideologi. Selayaknya dalam konsep berideologi, ruang lingkup dan gerak manusia akan selalu dibatasi dengan mata rantai keyakinan prinsip yang permanen. Sedang setiap prinsip permanen dengan tegas ditolak oleh kalangan postmodernis. Oleh karenanya, manusia postmodernis tidak boleh terikat pada ideologi permanen apapun, termasuk ideologi agama.

Keempat,pengingkaran atas setiap eksistensi obyektif dan permanen. Atas dasar pemikiran relativisme yang mereka yakini, manusia postmodernis berusaha meyakinkan bahwa tidak ada tolok ukur sejati dalam penentuan obyektifitas dan hakekat kebenaran. Tuhan yang dianggap sakral oleh manusia agamis pun mereka ingkari. Ungkapan Nietzsche “God is Dead” atau ungkapan lain seperti “The Christian God has ceased to be believable”, terus merebak dan semakin digemari oleh banyak kalangan di banyak negara Barat, sebagai bukti atas usaha propaganda mereka.[5] Ingat, ungkapan mereka tidak hanya berkaitan dengan agama Kristen, namun akan mereka generalisasi kesemua agama, termasuk Islam.

Kelima,kritik tajam atas semua jenis epistemologi. Kritik tajam secara terbuka merupakan asas pemikiran filsafat postmodernisme. Pemikiran ataupun setiap postulat—yang bersifat prinsip—yang berkaitan dengan keuniversalan, kausalitas, kepastian dam sejenisnya akan diingkari. Berbeda halnya pada zaman Modernis, semua itu dapat diterima oleh manusia modernis. Tentu, hal itu bukan berarti bahwa semua pemikiran yang dulu terdapat pada masa modernisme ditolak mentah-mentah oleh postmodernisme. Rencana postmodernisme pada kasus tersebut adalah dalam rangka mengevaluasi kembali segala pemikiran yang pernah diterima pada masa modernisme, dengan cara mengkritisi dan menguji ulang. Henry Girao, seorang interpretator postmodernisme mengatakan, “Tugas filsafat adalah untuk meminimilir kedekatan jarak antara modernisme dan postmodernisme, terutama dalam bidang tujuan maupun target pendidikan dan pengajaran.”[6]

Keenam, pengingkaran akan penggunaan metode permanen dan paten dalam menilai maupun berargumen. Dengan kata lain, para manusia postmodernis cenderung menggunakan metodologi berpikir “asal comot” tanpa dasar standar logika yang jelas. Konsep berfilsafat dalam era postmodernisme adalah hasil penggabungan dari berbagai jenis pondasi pemikiran. Mereka tidak mau terkungkung dan terjebak dalam satu bentuk pondasi pemikiran filsafat tertentu. Hal ini mereka lakukan demi menentang kaum tradisional yang selama ini mereka anggap tidak memiliki pemikiran maju karena mengacu pada satu asas pemikiran saja. Padahal tanpa mereka sadari, pengadopsian berbagai pondasi pemikiran sangat rawan dalam kesalahan berpikir. Berapa banyak paradok terjadi antara pemikiran filsafat satu dengan yang lain. Itulah yang sekarang ini dihadapi oleh para pendukung postmodernisme, paradoksi pemikiran. Untuk menutupi rasa malunya, para pendukung postmodernisme –seperti Rorty- menganggap bahwa apa yang mereka dapati sekarang ini adalah apa yang disebut dengan post philosophy, puncak perbedaan dengan filsafat modernis. Dengan jenis filsafat inilah, mereka ingin meyakinkan masyarakat Barat bahwa dengan berpegangan dengan konsep dan ideologi tersebut mereka akan dapat meraih berbagai hal yang menjadi impian dalam kehidupannya.[7] Namun, mereka tetap tidak dapat lari dan bersembunyi dari segala bentuk paradoksi pemikiran yang selalu menghantui dan menghadangnya.

Analisa atas Dasar-Dasar Pemikiran Postmodernisme
Dari enam asas utama postmodenisme di atas dapat diketahui, betapa manusia postmodernis memandang sesuatu selalu melalui sudut pandang idealis, bukan realis. Tentu, pada tataran realita tidak mungkin akan kita dapati praksis yang sesuai dengan teori yang berasas hal-hal di atas. Jika setiap orang tetap akan memaksakan pengaplikasian di alam realita, niscaya kehancuran yang bakal terwujud, bukan perdamaian. Bagaimana mungkin seseorang tidak boleh dibatasi oleh suatu hal prinsip yang permanen, atau berpikir benar tanpa landasan standar logika yang pasti. Sedang banyak hal-hal prinsip dan paten (permanen) yang secara ‘necessary preponderances’ (badihiaat-awwaliyaat) harus diterima oleh manusia yang berakal sehat. Karena segala prinsip logika untuk menjadi kebenaran pasti harus kembali kepada tata cara penerapan ‘silogisem’ (qiyas) dengan bentuk ‘demonstratif’ (burhan), sedang silogy demonstratif itu sendiri premis-premisnya (mayor-minor) harus dari sesuatu yang ‘pasti’ (necessary, badihiaat)—sehingga hal tersebut bisa dijamin kebenarannya, dimana premis pasti ini bertumpu pada kemustahilan ‘bertemunya dua hal paradok’ (ijtima’ an-naqidzain) yang masuk kategori ‘necessary preponderances’ (badihiaat-awwaliyaat). Semua itu telah dibahas secara rinci dalam ilmu logika.

Jika dilihat dari sisi epistemologis, skala berpikir yang disodorkan oleh teori postmodernis sangatlah dangkal. Banyak paradoksi yang akan kita dapati dari teori tersebut, jika dipaksakan pada dataran praksis akan terjadi apa yang disebut dengan “nihilisme”, kekosongan. Kosong dari prinsip, ideologi, argumentasi rasional, logika sehat, pemahaman teks, konsep beragama dsb. Menurut keyakinan postmodernisme, tidak ada satu hal pun yang bersifat universal dan permanen. Sedang disisi lain, doktrin mereka, manusia selalu dituntut untuk selalu mengadakan pergolakan. Lantas, bagaimana mungkin manusia akan selalu mengadakan pergolakan, sementara tidak ada tolok ukur jelas dalam penentuan kebenaran akan pergolakan? Bagaimana mungkin manusia selalu mengkritisi segala argumentasi yang muncul, sedang tidak ada tolok ukur kebenaran berpikir? Bagaimana mungkin manusia bisa beragama, sedang konsep beragama harus dibarengi dengan keimanan, sementara menurut postmodernis tidak ada keimanan dan keyakinan universal dan permanen? dan masih banyak lagi persoalan-persoalan yang bisa dimunculkan dari asas-asas dasar postmodernisme.

Salah satu masalah prinsip yang bisa dilontarbalikkan kepada para pendukung aliran ini adalah; adakah asas-asas postmmodernisme di atas pun bersifat universal atau permanen? Pasti—berdasar pondasi pemikiran mereka—jawabannya negatif, berarti postmodernisme tidak memiliki asas-asas yang jelas (baca: universal dan permanen). Bagaimana mungkin akal sehat manusia dapat menerima sesuatu yang tidak jelas asas dan landasannya? Jika jawaban mereka positif, jelas sekali, hal itu bertentangan dengan statemen mereka sendiri. Sebagaimana postmodernis selalu menekankan untuk mengingkari bahkan menentang hal-hal yang bersifat universal dan permanen. Maka atas dasar postmodernisme pula seseorang dapat menggugat ke-universal-an dan ke-permanen-an asas-asasnya yang telah mereka sepakati. Jadi, atas dasar pemikiran postmodernisme seorang individu dapat menolak postmodernisme, hal itu dikarenakan postmodernisme tidak meyakini adanya prinsip logika yang jelas dalam menentukan tolok ukur kebenaran berpikir, relativitas kebenaran. Ini salah satu bukti—dari sekian banyak—kerancuan berpikir dalam konsep postmodernisme.

Lantas, apakah mungkin sebagai manusia beragama kita dapat menerima konsep tersebut? Para pengikut postmodernisme meyakini pengetahuan agama tidak berbeda dengan pengetahuan-pengetahuan lain—yang dihasilkan dari pikiran manusia—yang tidak akan lepas dari perubahan. Kritisi atas semua ajaran agama—apapun bentuknya—merupakan titik kesamaan antara budaya modernis dan postmodernis. Oleh karena postmodernisme lebih radikal dalam menilai agama dibanding dengan modernisme, maka penekanannya atas sekularisme terhadap beragama lebih besar. Walaupun sebagian pengikut postmodernisme—seperti John Milbank—berusaha untuk mencari ‘pembenaran’ berkaitan dengan hubungan antara agama dan konsep postmodernisme, namun berdasarkan asas-asas postmodernisme yang telah disepakati mereka akan banyak mendapati berbagai benturan.[8] Semakin kuat tertanam asas-asas postmodernisme pada diri seseorang, menyebabkan ia semakin jauh dari konsep beragama. Belum lagi ideologi liberalisme radikal mereka yang terus berusaha untuk meminimilasi semua pembatas, termasuk batas-batas yang telah ditentukan oleh Tuhan dalam agama.

Dalam konsep etika menurut kacamata postmodernisme pun akan dapat ditemui banyak sekali kejanggalan. Penganut postmodernisme meyakini, kesepakatan etika yang obyektif dan bersifat universal adalah sesuatu yang mustahil diraih. Hanya kesepakatan kelompok tertentu saja yang mungkin saja terjadi. Kesepakatan jenis itu saja yang dapat menjadi sumber dan legalitas hukum. Jadi, sumber dan legalitas hukum bersumber pada demokrasi, yang berubah-ubah (tidak permanen) sesuai dengan perubahan situasi dan kondisi. Dikarenakan penentuan norma etika ditentukan oleh masing-masing individu—sementara tidak jarang antara setiap individu terjadi perbedaan persepsi atas dasar latar belakang masing-masing yang mengakibatkan pergesekan, maka konsep etika merupakan hal subyektif yang bersifat relatif. Jadi, konsep etika menjadi lebih rumit dan tidak dapat dikenal karena masing-masing individu bisa mengaku bahwa prilaku dirinya sesuai dengan konsep etika yang sesuai dengan dirinya. Jika itu diterapkan, dapat diperkirakan apa yang bakal terjadi di tengah-tengah komunitas manusia yang heterogen.

Singkat kata, terlampau banyak konsekuensi-konsekuensi pahit yang harus diterima saat menerima konsep postmodernisme. Yang kasat mata adalah kerancuan berpikir.

Kesimpulan

Banyak pemikiran budaya Barat yang dimunculkan sebagai reaksi akan ketertindasan mereka pada abad pertengahan. Mereka tidak mau pengalaman pahit itu terulang kembali. Demi kebebasan berpikir, mereka korbankan jiwa religiusitas yang terpendam dalam kalbu mereka. Mereka anggap, dengan memberi peluang besar terhadap kebebasan berpikir untuk meneguk nikmatnya air kebebasan akan secara otomatis menghilangkan dahaga jiwa religius yang terdapat dalam diri mereka. Memang, sekilas isme-isme yang mereka bikin akan memberi angin segar bagi kebebasan berpikir. Namun hakekatnya, kemarau panjang akan menghantui pikiran religius mereka. Kecenderungan agamis adalah suatu yang fitri, tidak dapat ditutup-tutupi.

Banyak masyarakat Barat pada akhir-akhir mulai kembali merindukan ajaran-ajaran agama. Survei akhir-akhir ini menunjukkan, kecenderungan manusia Amerika dan Eropa terhadap agama kian meningkat. Hal itu dikarenakan mereka telah melihat, mendengar, bahkan merasakan merasakan, betapa Liberlisme, Humanisme, Feminisme, Scintisisme dan isme-isme lain tidak dapat memberikan ketenangan batin buat mereka, bahkan menyengsarakannya. Isme-isme itu hanya dipakai oleh kalangan tertentu yang merasa kuat untuk menindas kalangan lain yang lemah atau dianggap lemah. Mereka merindukan agama yang selain memberi kesejukan buat jiwa religi mereka, yang juga menjanjikan “kebebasan” dalam pengembangan ilmu pengetahuan.

Bagaimana dengan Islam? Agama Islam bisa menjadi alternatif ataukah sama saja dengan sisa-sisa warisan agama di Barat? Dengan tanpa ragu hanya Islam yang mewakili hal tersebut yang berani dengan sumber-sumber otentiknya meladeni kepuasan rasional dan spiritual manusia. Al-Quran sebagai sumber utama Islam—yang universal dan permanen—menyebutkan tidak kurang dari lima ratus ayat yang menekankan penggunaan dan penghargaan atas rasio (akal), belum lagi ditambah dengan riwayat-riwayat dari Rasul saw dan Ahlulbait Nabi as. Itu semua sebagai bukti bahwa betapa Islam sangat menjunjung tinggi nilai-nilai rasionalitas dan ilmu pengetahuan. Sejarah juga telah mencatat, berapa banyak ilmuwan Islam muncul yang mengusai banyak disiplin ilmu-ilmu pengetahuan sehingga manusia Barat banyak berhutang budi kepada mereka sebagaimana diakui oleh Will Durrant dan William M. Watt. Hal inilah yang kemudian akan menimbulkan ‘kecemburuan’ Barat terhadap Islam. Puncak kecemburuan tersebut akan berakhir dengan apa yang telah diramalkan oleh Samuel Huntingtom, “The Clash of Sivilication”. Pertikaian antar kebudayaan, Barat dan Islam. [ISLAT]

“Dialah yang telah mengutus Rasul-Nya (dengan membawa) petunjuk (Al-Qur’an) dan agama yang benar untuk dimenangkan-Nya atas segala agama (ideologi—pen.), walaupun orang-orang musyrik tidak menyukai“ (at-Taubah:33 dan as-Shaf:9)

Pustaka:
[1]Selengkapnya lihat karya Will Durant, Lucas yang mengupas sejarah peradaban Barat.
[2]Thomas Docherty, Post-Modernism: A Reader.
[3]Neil J. Flinders, A Restorationist Views the Modernis/Post-Modernist Debate.
[4]Barry Smart, Modernty, Post-Modernity and the Present.
[5]Lihat Michael Luntley, Reason, Truth and Self, The Post-modern Reconditioned.
[6]Lihat Howard Ozmon and Samuel Craver, Philosophical Foundations of Education.
[7]Lawrence E Cahoone, From Modernis to Post-Modernis.
[8]Lihat John Milbank, Problematizing the Secular the Post – Postmedern Agenda “in Shadow of Spirit Postmodern.


Sumber: Islamsyiah.wordpress.com

Postmodernisme: Kritik terhadap Modernisme


Istilah postmodernisme pertama kali diperkenalkan oleh filsuf Jerman, Rudolf Pannwitz, pada tahun 1917, untuk menggambarkan nihilisme budaya barat abad ke-20. Istilah ini pertama kali muncul pada bidang seni dan kemudian juga arsitektur, ketika perumahan Pruitt-Igoe di St. Louis dihancurkan dengan dinamit dan dimulailah pengembangan karya-karya arsitektur yang berwajah baru. Postmodernisme lahir sebagai kritik atas modernisme, yang sangat berpegang kepada fundamentalisme dogmatis atau fudamentalisme epitemilogis. Keyakinan fundamental/fondasional menjadi syarat utama untuk membenarkan pengetahuan yang dibangun di atasnya. Keyakinan-keyakinan tidak bersifat sirkuler, namun harus sampai pada satu titik aksiomatis, yang tidak membutuhkan pembenaran apapun. Jelas rasiolah yang mampu mengerjakannya dengan teliti, rasio adalah pusat. Kebenaran (truth) adalah persesuaian antara sesuatu dengan fondasinya dan sekaligus persesuaian antara akal dan kenyataan yang dicermati, antara subjek yang mengamati dan objek yang teramati. Fondasionalisme/fundamentalisme menyimpan sebuah kepastian bahwa dasar mutlak tersebut tidak terikat pada ruang dan waktu hidup manusia. Ia harus a-historis agar tetap mampu menjadi fondasi ilmu dan segi-segi hidup lainnya. Kebenaran adalah absolut dan mengabaikan dialog yang jujur dengan wacana historis dan sosial.

Kritik postmodernisme terhadap fundamentalisme/fondasionalisme mengemukakan bahwa kriteria kebenaran adalah koherensi atau hubungan pertalian dan pengesahan pernyataan seseorang oleh komunitas. Kebenaran amat terkait dan terikat pada kenyataan sosial. Tidak pernah ada kebenaran yang fondasional, metafisis dan independen, yang lepas dari kenyataan sosial. Usaha untuk mencapai kepastian transenden, bagi kaum fondasional, justru membuat manusia berusaha menjadi Allah dan lari dari batas-batas kemanusiaanya sendiri. Kritik postmodernisme, harapan manusia untuk menjadi apa saja harus diputuskan, selain menjadi manusia saja. Komunitas menjadi sangat penting artinya. Jati diri manusia mendapat tempat yang otentik dalam hidup bersama. Komunitas menolak kesatuan, penyeragaman, dan kesamaan mutlak. Yang ada adalah ke-lain-an (otherness) dan kepelbagaian (diversity).

Semangat postmodern merambah pula sampai pada bidang ilmu teologi. Istilah postmodernisme di bidang teologi pertama kali digunakan di Inggris pada tahun 1933 oleh Bernard Iddings Bell, seorang teolog yang berusaha mengetengahkan kegagalan modernisme sekuler dan kembalinya agama dalam kehidupan manusia.

Teologi postmodernisme mengacu pada dua isu, yaitu: pertama, komunalitas hidup. Teologi postmodernisme membebaskan manusia yang terasing dari manusia yang berkuasa dan kemudian menempatkan mereka secara bersama-sama dalam kesejajaran. Komunitas-komunitas basis yang selama ini terasing, diperkuat kembali. Manusia hidup dalam konteksnya sehingga fungsi akal budi harus dibarengi dengan aksi atau praksis terhadap kenyataan sosial yang dihadapi. Persoalan komunalitas berimbas kepada oikumene. Jika oikumene dipahami sebagai seluruh bumi yang didiami, maka terdapat dua arah teologis yang perlu dikembangkan, yaitu teologi oikumene yang berwawasan ekologis, yang menempatkan manusia dalam konteks lingkungan semesta, dan perlu dikembangkan sebuah teologi oikumene yang melihat kehadiran sesama yang beriman lain dalam konteks dunia yang satu ini.

Isu kedua dari teologi postmodernisme adalah makna dan kebenaran. Ide pluralitas bukan hanya dalam diskursus mengenai wacana suci namun juga tentang Allah sendiri, sungguh memberi kemungkinan teologis yang besar bagi sebuah theologia religionum yang sehat. Seringkali penganut eksklusivis menuduh kaum pluralis mengabaikan keunikan dalam agama-agama.

Bagi kaum pluralis, keunikan agama-agama adalah sebuah keunikan relasional. Artinya, mengakui kebenaran yang diyakini bersifat relatif di tengah arena agama-agama lain, tidak serta-merta mengabaikan keunikan kebenaran agama, namun sebaliknya, mengakui keunikan kebenaran itu dalam relasi dengan agama lain. Sehingga interpertasi-interpertasi bukan didasarkan kepada sesuatu yang sifatnya universal, namun interpertasi sangat terikat dengan kondisi kultural, kontekstual dan historis di mana manusia berada.

http://itppb.webs.com/apps/blog/show/5532697-postmodernisme-kritik-terhadap-modernisme

Rabu, 07 Desember 2011

penglihatan

oleh hamdan


Dari puncak yang sepinya jingga, aku dan matahari melihat hamparan bumi dalam sorotan yang menangkap seluruh wajahnya. “Bumi ini harus dijaga”, kataku layaknya Descartes dalam sorotan cogito ergo sum-nya. “Ah, bukan! Aku harus menjaga diriku terhadap bumi”.

Tak satu pun manusia yang terlahir normal, tidak mengetahui cahaya (light, nur). Ia yang membuat mata dapat melihat. Begitu hebatnya, cahaya seperti menghipnotis manusia untuk menjadikannya sebagai kebutuhan penting dan dicari. Sebaliknya menghipnotis manusia membenci dan karenanya menghindari kegelapan. Sehingga tidak seorang pun yang mengetahui cahaya tetapi tidak memahami betap pentingnya cahaya.. Dalam cara pandang oposisi-binner (gelap-terang); cahaya selalu menjadi pahlawan yang mengusir kegelapan. Jika kegelapan mengalahkan terang, maka terang menjadi sesuatu yang dicari untuk segera membunuh kegelapan. Manusiakah terhipnotis cahaya atau manusiakah yang telah menuhankan cahaya?

Cahaya dan penglihatan memiliki kesamaan pada unsur; sorotan terhadap obyek yang ditujunya. Sorotan tajam cahaya selalu memaksa kegelapan dan benda-benda yang dikandungnya menjadi cerah, terang. Namun karena kegelapan dan benda-benda yang dikandungnya adalah sesuatu yang lain dari cahaya, maka ia dalam sorotan tajam cahaya itu, dengan caranya sendiri mempertahankan eksistensinya. Perlawanan itu kemudian melahirkan bayang-bayang. Bagi cahaya, bayang-bayang adalah kegelapan dalam bentuknya yang berbeda; samar.

Sorotan tajam penglihatan sering kali dengan lancang, semaunya, mengirim pengetahuan dan abstraksi ke otak tentang sesuatu yang terlihat itu untuk selanjutnya (mungkin?) membentuk persepsi sebagai realitas. Penglihatan memaksakan lahirnya sebuah realitas baru untuk mengaanggapnya sebagai realitas sesungguhnya. Namun karena sesuatu yang terlihat itu memiliki realitasnya sendiri, ia dalam sorotan tajam penglihatan akan terus bertahan. Perlawanannya akan melahirkan pengetahuan, abstraksi bahkan persepsi baru; realitas bayang-bayang.

Akan hal itu, oleh Jacques Derrida, seorang filosof Prancis kelahiran El-Biar Aljazair, mengatakan bahwa sebuah penglihatan —seperti juga cahaya— merupakan salah satu bentuk kekerasan terhadap ”yang lain” (the others).

Di sana, dalam sorotan tajam kedepan itu, terdapat cahaya serta semangat untuk mencerahkan bayang-bayang dan kegelapan sebagai ”the others” yang tak terjangkau oleh indera. Dari proses ini, tergambar dengan sendirinya perbedaan antara; cahaya serta semangat yang melahirkan pengetahuan dan abstraksi si penglihat, dengan ”the others” yakni bayang-bayang dan kegelapan. Semangat mencerahkan menjadi dasar bagi penglihat —dalam skenarionya— ”menggauli” the others.

Pula setelah itu, ada semangat untuk menaklukkan ”yang lain” —yang membayang dan gelap itu— ke dalam pangkuan pengetahuan dan abstraksi si subjek. Ada keinginan untuk menjangkau dan merengkuh perbedaan ke dalam suatu bentuk kategori, menurut pengetahuan dan abstraksi si subjek. Selanjutnya lambat laun meuncul kehendak untuk menguasai dan menaklukkan ”yang lain”, dan membangun sebuah imperium kebenaran.

Dari proses inilah lahir sebuah klaim kebenaran (truth claim) atas suatu persepsi, lahir suatu kehendak penyeragaman. Di lain sisi dengan sendirinya mengingkari kemestian perbedaan atau keberagaman. Kooptasi, hegemoni, imperialisme, totalitarian, dan segala bentuk penaklukan terhadap ”yang lain”.

Menatap Wajah ”the Others”

Cogito ergo sum; “aku berpikir maka aku ada”, yang diproklamirkan oleh Deskartes, menjadi pijakan dasar bagi filsafat barat dalam membangun suatu bentuk keseluruhan dengan ego sebagai pusatnya. “Aku” didaulat menjadi pusat segala realitas ontologis dan menjadi prioritas utama yang mutlak dan tak tergugat. Egologi ini terus berkembang dalam sejarah metafisika barat dengan beragam terma; totality, interiority, imanensi, yang mendeskripsikan “Ada” mengkonstitusikan dirinya sendiri.

Totality dan terma-terma serupa lalu diinterupsi bahkan didobrak oleh kehadiran yang tak berhingga, the others; realitas lain yang tak dapat direduksi ke dalam ego dan pengetahuan saya. The others adalah orang lain, yang lain, yang beda, dan bukan diri saya, yang disebut eksteriority. Agar dapat menjumpainya, saya harus keluar dari imanensi saya dan ia membuka dimensi yang tak terhingga bagi diri saya. Saya tidak dapat menghampiri the others dengan bertolak dari “Aku”. Setiap orang (”saya”) tidak akan menghasilkan deskripsi yang persis sama tentang sesuatu. Para pelukis akan menghasilkan lukisan yang beda terhadap satu obyek.

Pemikiran yang membuka diri bagi the others inilah yang oleh Emmanuel Levinas sebagai metafisika, yang dibedakannya dengan ontologi yang hanya berpikir tentang ”yang sama”. Karenanya salah satu tesis penting dari Levinas adalah memprioritaskan metafisika dan etika di atas ontologi.


Mungkin ini bagian dari maksud Tuhan memberi pesan; ”batasilah pandanganmu”. Agar cahaya menjadi penerang bagi keberagaman semesta, tidak sebagai penerang bagi sesuatu. Cahaya tidak pernah membunuh kegelapan, atau kegelapan membunuh cahaya. Penglihatanlah yang membunuh keduanya.

Wallahu A’lam bi al-sawaaf.

dari kehendak yang tertindas ke radikalisme hasrat

oleh hamdan

Hal yang cukup serius menjadi wacana sepanjang study tentang manusia terutama dalam dunia filsafat dan theologi adalah, gagasan tentang kebebasan manusia. Gagasan ini mengalir indah dan menarik perhatian setiap orang hingga mereka mencebur diri lalu hanyut di dalamnya. Dari mana dan bagaimana gagasan ini muncul serta berkembang sedemikian baik hampir tanpa interupsi dalam sejarah manusia ?

Dari Voluntarisme ke Tuhan Mati

Gagasan kebebasan setidaknya dikemukakan lebih awal oleh bangsa Iblis kepada manusia dalam kasus “Surga” --jika ini dianggap sebagai bagian dari sejarah manusia. Saat itulah pertama kali manusia mendemonstrasikan kebebasannya secara sempurna. Saat itu manusia pertama kali memfungsikan kehendak (voluntas, will, iradah)–nya. Pertama kali meninggalkan (mematikan?) Tuhan dalam dirinya, dan pertama kali mencairkan hasrat (desire, hawa’)–nya. Manusia menerima dan melaksanakan gagasan kebebasan dari Iblis untuk membongkar kemapanan sistem surgawi. Pemberontakan ini juga merupakan awal dari interupsi manusia akan eksistensinya yang di dominasi oleh eksistensi (atau intervensi) Ilahiyah.

Memahami kebebasan akan erat kaitannya dengan persoalan kehendak. Sepanjang perkembangan filsafat, persoalan kehendak tidak menjadi pembahasan yang mengantar pada terbentuknya suatu aliran tertentu. Namun di sejumlah literatur dapat ditemukan bahwa kajian tentang kehendak menjadi bagian terpenting dan tak terpisahkan dari perdebatan para filosof.

Pada masa Yunani Kuno pembahasan mengenai kehendak dapat diwakili oleh Plato dan Aristoteles. Plato membagi jiwa manusia menjadi tiga tingkatan yakni, pertama; akal atau rasio sebagai jiwa tertinggi. Kedua; kehendak yang merupakan alat bagi akal. Dan ketiga; jiwa tempat bersemayamnya nafsu-nafsu yang harus diatur oleh akal. Dalam hal ini Plato menempatkan kehendak sebagai pelayan dari akal. Hampir senada dengan itu, Aristoteles membagi keutamaan (arete) menjadi dua macam yakni, keutamaan intelektual sebagai yang tertinggi, dan keutamaan moril. Yang pertama bersumber dari rasio dan yang kedua bersumber pada kehendak manusia (Misnal Munir, 1997).

Pemahaman tentang kehendak yang disubordinasi di bawah akal atau rasio setidaknya bertahan hingga abad pertengahan setelah Thomas Aquinas mencoba mengukuhkannya (Harun Hadiwijoyo; 1980). Bahkan kemenangan akal atas kehendak mencapai puncaknya ketika rasionalisme berhasil memberikan pengaruhnya yang besar dalam dunia filasafat dan sains. Rene Descartes dengan “cogito ergo sum”-nya membawa realitas dunia menjadi bagian dari dan dikendalikan oleh ide-ide atau gagasan manusia. Namun Descartes mengakui bahwa meskipun akal menjadi pengendali (pembimbing) bagi kehendak, tetapi akal tetap memiliki keterbatasan. Sedangkan kehendak menjadikan manusia memiliki kebebasannya dan mampu menembus kebuntuan pemikiran.

Memasuki era modern, pembahasan tentang peran dan kedudukan kehendak dalam diri manusia diawali dari Perancis oleh Maine de Biran. Peranan kehendak dalam diri manusia diangkat pada tataran aku (subyek) walaupun masih bersifat temporal (Toeti Heraty; 1984). Pemikiran tentang kehendak memperoleh tempat yang paling dominan dalam pemikiran Schopenhauer dan Nietzsche. Keduanya sependapat bahwa hakekat manusia adalah kehendaknya.

Bagi Schopenhauer hakekat manusia tidak terletak pada pemikiran, kesadaran, atau rasio, melainkan pada kehendaknya. Kehendak menjadi pendorong bagi seluruh aktivitas kehidupan. Kehendak yang lebih tinggi adalah kehendak yang menunjuk pada aktifitas berpikir, sedangkan kehendak yang lebih rendah adalah kehendak yang menunjuk pada aktifitas tubuh. Sementara Nietzsche beranggapan bahwa kehendak adalah pendorong untuk berkuasa. Dengan pemikiran ini Nietzsche meniadakan segala pribadi atau apa saja yang lebih berkuasa bagi manusia, segala yang dapat menjadi penghalang bagi kehendak untuk berkuasa, termasuk dalam hal ini Tuhan. Dengan demikian manusia dapat menjadi manusia unggul.

Deskripsi di atas memperlihatkan adanya sebuah arus pembebasan kehendak --dan juga pembebasan manusia-- dari segala apa saja yang membelenggunya. Proses ini berkembang secara otoperfektif melalui proses pembiakan (sikatrisasi) gagasan dan aksi. Dari kehendak yang dikomandoi oleh akal atau rasio menuju kehendak yang mengendalikan akal. Dari kehendak yang didominasi oleh intervensi eksternal-transenden menuju kehendak yang melahirkan “aku” sebagai pembunuh Tuhan. Dari semangat voluntarisme hingga teologi Tuhan mati. Proses ini tumbuh dan berkembang biak di kebun-kebun humanisme hingga membentuk kehidupan modernisme ekstrim.

Semangat “kehendak bebas” ini menjadi karakter penting bagi segala hal yang dikaitkan dengan kemoderenan. Mereka yang menganggap agama sebagai sesuatu yang normatif, secara bersamaan akan meganggap diri sebagai manusia moderen yang boleh berbangga meruntuhkan tembok Ilahiyah. Anak yang menganggap orang tua, guru, atau sekolah sebagai penasehat ulung, secara bersamaan akan menjauhkan diri atau menghindar untuk selanjutnya hidup tanpa nasehat. Mereka yang menganggap adat, norma, atau tradisi sebagai suatu hal yang dapat menghambat, secara bersamaan akan meninggalkannya dan hidup menurut kehendak sendiri.

Kehendaklah yang merubah pikiran atau persepsi dan mendorong untuk melakukan tindakan atau perbuatan. Kehendaklah yang menjadi pusat segala-galanya bagi manusia. Kehendak yang dimaksud adalah kehendak dalam pengertian “menghendaki” dan “tidak menghendaki” (menolak) sesuatu. Kehendaklah yang mengatur (mendorong) untuk berfikir dan menolak untuk berfikir. Serta kehendaklah yang mendorong untuk berbuat dan menolak untuk berbuat sesuatu.

Oleh karenanya kesadaran modernitas terbangun bukan atas dasar semangat rasionalisme, melainkan oleh semangat voluntarisme untuk memperoleh segala bentuk kebebasan. Rasionalisme hanyalah alat bantu untuk menjastifikasi atau melegalisasi semangat voluntarisme melalui epistimologi dan argumentasi yang akurat. Semangat voluntarisme membangun kesadaran otonomi manusia dan menggeser segala sesuatu yang bersifat sakral profetik, apalagi mitos yang berbau tahayyul. Gagasan tentang Tuhan mengalami kritik yang demikian radikal dan tergeser oleh otonomi manusia, bahkan Tuhan menjadi mati atas kehendak manusia.

Gagasan tentang kematian Tuhan misalnya dikembangkan oleh Nietzsche, Kierkegaard, Fuerbach, Marx, Sartre, dan lain-lain. Penolakan terhadap eksistensi Tuhan adalah penolakan Tuhan yang di rasakan dalam konteks otonomi manusia yang bebas. “Tuhan mati” merupakan keputusan teologi dalam arti ia bukan hanya penyangkalan tapi juga sekaligus mengalami “tiadanya Tuhan”. (Rr. Siti Murtiningsih; 1997).

Menuju Revolusi Hasrat Postmodern

Kesadaran modernisme yang menempatkan otonomi manusia (kehendak) sebagai sentrum eksistensialitas, tidak saja berhasil membunuh Tuhan tetapi juga menjadi embrio budaya postmodern (postmodern culture). Postmodern merupakan sebuah wacana yang didalamnya di ciptakan ruang-ruang bagi pembebasan hasrat manusia dari berbagai kungkungan, sehingga segala bentuk hasrat menemukan kanal-kanal pelepasannya di segala aspek kehidupan. Karenanya hasrat tak pernah terpuaskan dan bahkan sebaliknya cepat merasa bosan, ia terus mencari salurannya yang tak terhingga. Dalam wacana Kapitalisme hal ini justru di salurkan lewat mekanisme “kebosanan terencana”, planned absolescance (Yasraf ; 2000).

Jacques Lacan mengemukakan bahwa hasrat merupakan mekanisme utama pengubah sosial dan penggerak kebudayaan, mendorong untuk mencari hal-hal baru. Olehnya itu hasrat dapat bersifat konstruktif maupun destruktif. Kedua energi hasrat ini diberi ruang yang sama untuk hidup, dan dibuat mengambang setelah berbagai batasnya didekonstruksi secair mungkin.


Setidaknya ada empat model pembebasan hasrat yang dikemukakan Yasraf dalam wacana postmodern. Pertama; skizofrenia yang merupakan terminologi khas psikoanalisis dan dalam wacana posmo digunakan untuk menjelaskan fenomena sosial budaya khususnya fenomena pembebasan hasrat dari berbagai aturan, kekangan, kemapanan, keluarga, masyarakat, negara bahkan agama, dalam rangka mengakui dan melepaskan segala hal yang bersifat non-human pada diri manusia. Revolusi hasrat ini menggiring dan mengarahkan manusia posmo menuju tiga posisi psikis yakni, orphans; tidak dibatasi oleh aturan keluarga atau sosial, atheis; tidak dikendalikan oleh satu pun kepercayaan, dan nomads; tidak pernah berada pada keyakinan atau teritoral yang sama (inkonsistensi).


Model kedua; adalah hipermoralitas sebagai suatu kondisi dimana takaran moralitas tak dapat dipegang lagi karena telah melampaui batas-batas benar-salah, baik-buruk, serta manfaat-mudharat. Segalanya melebur satu sama lain tanpa katagori melebihi redefinisi moralitas Nietzsche. Karenanya, segala tindakan dilaksanakan bukan lagi atas dasar kesadaran moral melainkan berdasarkan logika (pemenuhan, pembebasan) hasrat.

Model ketiga adalah; konsumerisme melalui proyek Kapitalisme global dimana hasrat mengalir tanpa interupsi. Lewat mesin hasratnya yang berputar tanpa henti, Kapitalisme merasuk secara halus ke dalam jagat mental secara kolektif dan mencetak watak konsumerisme massal. Proses ini sebagai teror (kekerasan yang dilakukan secara halus) terhadap diri lewat jaringan semiotasi hidup (gaya, makna status, penampilan).


Kapitalisme global mendesain “keinginan” menjadi “kebutuhan”, dan selanjutnya menggeser logika “kebutuhan” kearah logika “hasrat”. Dunia konsumerisme menjadi dunia permainan gaya hidup yang dibentuk oleh nilai-nilai keterpesonaan (fascination) dan ekstasi, yang memuja “kecepatan” (speed) pergantian image, gaya, gaya hidup, tontonan, dan identitas. Hidup akan membawa manusia bertamasya ke dalam fragmentasi ruang material (tamasya materi) dengan kecepatan yang begitu tinggi. Kecepatan membentuk panorama masyarakat posmo yang dilukiskan Arthur Kroker dan David Cook sebagai panorama panik (panic), histeria atau euphoria. Panik Kapital, komoditi, media, uang, seks dan tontonan.

Model keempat adalah perangkap gaya hidup. Masyarakat posmo dikonstruksi secara sosial ke dalam berbagai ruang gaya hidup, sehingga terciptalah ketergantungan mereka pada irama pergantian gaya, citra serta status yang ditawarkan. Tak ada penolakan (massa) terhadap apa saja yang disuguhkan, melainkan sikap diam (tanpa kritik atau interupsi) menerima sekaligus bentuk kontradiktif pada diri mereka: khusuk beribadah sambil rajin maksiat, khusuk dalam perenungan dan hanyut pula dalam ekstasi konsumerisme, Ramadhan berjilbab setelah itu telanjang lagi. Dalam tataran ini agama serta segala simbolnya menjadi “gaya hidup” belaka, suatu ketika menjadi trend dan saat yang lain menjadi sampah kultur. Demikian pula dengan cinta, pernikahan, keluarga, pergaulan, solidaritas, dan sebagainya.

Sebagai monster kultur yang begitu menakutkan, dimanakah revolusi hasrat --yang kami sebut sebagai radikalisme hasrat-- dapat berkembang biak dengan subur? Satu-satunya lahan yang paling baik adalah Demokrasi yang terbangun dari semangat kebebasan manusia bahwa; tak ada demokrasi tanpa kebebasan. Monster ini akan berkembang seiring dengan proses demokratisasi disegala aspek kehidupan. Tidak hanya sampai ke dalam sebuah lingkungan rumah tangga sebagai kelompok terkecil dari masyarakat. Tetapi lebih dalam sampai ke pojok-pojok tersepi dari aspek psikologi setiap individu. Secara sempurna ia akan mendominasi elemen-elemen kesadaran etika dan segera menggantikannya dengan kesadaran hasrat.

Kebebasan yang dikembangkan oleh kesadaran hasrat adalah kebebasan dalam pengertian yang sebenarnya, serta apa yang sering disebut sebagai kebebasan bertanggung jawab. Bahwa sepanjang seorang dapat bertanggung jawab ia dapat melakukan apa saja, bahwa semua yang bisa dilakukan boleh dilakukan. Sementara kesadaran etik tidak akan mampu hidup di lahan demokrasi menghadapi monster revolusi hasrat atau radikalisme hasrat. Sebab kesdaran etika berada pada frame; tidak semua yang bisa dilakukan boleh dilakukan.

Itulah selintas gambaran tentang ide-ide kebebasan yang mengalir sepanjang sejarah manusia. Ide Iblis menjadi sumber inspirasi dan terus berkembang secara otoperfektif hingga ke masa Yunani Kuno, Dunia Islam, Abad Pertengahan, Rennaissance, Modernisme, hingga Postmodernisme. Dari volunterisme ke teologi Tuhan mati menuju revolusi hasrat posmo yang indikasinya begitu nampak di sekitar kita. Mungkin juga anda telah terperangkap ke dalamnya, dan dalam kesadaran hasrat itu siapa saja dapat menjadi aktor utama, anak-anak monster dari radikalisme hasrat. Siapkah negeri ini menghadapinya? Bagaimana dengan anda?
Bila modernisme dapat dianggap gagal membunuh Tuhan secara teologis dalam diri manusia, maka posmo dengan revolusi hasratnya akan membuat Tuhan menjadi frustrasi dan selanjutnya “bunuh diri”.

Makassar, 10 September 2003